De Onmogelijkheid van het Linguïstisch Relativisme
From WouterBeek.com
Contents |
Proloog
In verschillende AI-gerelateerde handboeken wordt de theorie van het linguïstisch relativisme genoemd.[1] Deze houdt, in het kort, in dat de taal die wij spreken ons denken beïnvloedt. De geldigheid van deze theorie wordt door sommigen geacht evident te zijn, anderen ontkennen haar juist, weer anderen laten haar geldigheid – zo men meent wijselijk – in het midden. Opvallend is de armoede aan argumentatieve onderbouw die aan de meeste van deze standpunten ten grondslag ligt. Mij bekroop altijd het gevoel dat het van zulk een ingrijpende stellingname toch vrij makkelijk moet zijn aan te tonen of zij nu wel of niet het geval is. Na nader onderzoek kwam ik echter tot de conclusie dat zulk een eenvoudige vaststelling of verwerping van de validiteit van deze stellingname nog niet gegeven is. In onderstaande tracht ik zulk een vaststelling te geven. Het nu volgende is wellicht op een iets andere wijze door andere auteurs in een iets andere context al eens eerder gezegd. Originaliteit is hier niet mijn belangrijkste doel, maar een weerwoord te bieden aan de algeheel heersende onwetendheid aangaande de validiteit van het linguïstisch relativisme.
Definitie
Alvorens we ons afvragen of linguïstisch relativisme nu wel of niet het geval is, moeten we haar eerst duidelijk definiëren. De stelling van het linguïstisch relativisme, in haar meest algemene vorm geformuleerd, houdt twee dingen in:
1. De taal die een persoon hanteert beïnvloed het denken van deze persoon.
2. Er bestaan fundamentele verschillen tussen talen onderling.
Uit deze beide condities volgt het ontluisterende resultaat van deze stellingname: de eenvoudig te observeren verschillen tussen talen resulteren in de zeer onintuïtieve en diep problematische conclusie dat mensen die een andere taal hanteren ook op een fundamenteel andere manier denken. Merk op dat de tweede van deze condities essentieel is om tot deze vergaande relativistische conclusie te komen. Zonder deze additionele conditie zou er weliswaar een causale werking van taal op denken kunnen uitgaan, maar zou deze – aangezien er slechts één taal is – niet in een verschil in denken tussen verschillende taalgebruikers resulteren (om de eenvoudige reden dat alle taalgebruikers dezelfde taal hanteren).
We gaan uit van de tweede aanname van het linguïstisch relativisme, namelijk dat talen fundamenteel verschillen, en we willen onderzoeken of van daaruit de eerste aanname, namelijk dat taal het denken beïnvloedt, nog vol te houden is. Wanneer talen verschillen betekent dit dat we de ene taal niet zonder meer in de andere kunnen vertalen. Natuurlijk zijn er oppervlakkige verschillen tussen talen, maar wanneer een taal geheel in een andere te vertalen is spreken we toch niet van verschillende talen. We kunnen alle ons vreemde uitingen terugvoeren op reeds bekende uitingen, en daarmee worden deze vreemde uitingen ons al snel weer vertrouwd. We zullen de tweede aanname van het linguïstisch relativisme derhalve als volgt herformuleren: er zijn talen die niet in elkaar te vertalen zijn.
Volledige onvertaalbaarheid
Stellen we ons, om te beginnen, het geval van volledige onvertaalbaarheid voor. Op mijn rondreis door het land van een voor mij verder onbekende indianenstam zal ik geen van de uitspraken die een zeker lid van een voor mij verder onbekende indianenstam doet in mijn taal kunnen transcriberen. Waarom faal ik hier? De indiaan doet toch bepaalde talige uitingen, en deze uitingen zou ik vervolgens toch kunnen trachten te interpreteren? Het is duidelijk dat we in deze zoektocht naar mogelijke interpretaties al vrij snel kunnen vastlopen op mijn persoonlijke peculiariteiten en gebreken. Misschien heb ik gewoon te weinig geduld om de taal van de indianen te interpreteren, of wellicht ontbreekt het mij aan de ervaring met dewelke een doorgewinterde antropoloog wél in staat zou zijn om tot een deugdelijke vertaling te komen. Het voorbeeld van de indianen en mij lijdt dan ook onder de ongemakkelijke epistemologische beperktheid van mijn persoon. De vraag is nu geworden: kan ik, inclusief al mijn gebreken, de taal van de indiaan in mijn eigen taal vertalen? We waren echter op zoek naar een fundamentelere vraag, waarin de – vrij onbelangrijke – notie van mijn persoon niet voorkwam. Namelijk een waarin het probleem van vertaalbaarheid niet werd veroorzaakt door mijn persoonlijke onkunde, maar door het fundamenteel verschillen van deze twee talen zelf. Laten we ons probleem derhalve in niet door epistemologische restricties belemmerde termen herformuleren. De algemenere vraag is nu of de taal van de indiaan en mijn taal, ongeacht de intelligentie en/of kundigheid van bepaalde individuen, in elkaar overzetbaar zijn. Met andere woorden: zou God, alles overziend, zulk een vertaling teweeg kunnen brengen?
Wel, hoe zou God deze vraag beantwoorden? Indien er een vertaling mogelijk is, moet er een basis zijn waarop de twee talen in elkaar te definiëren zijn. Indien deze basis één van de twee talen zelf is (bijvoorbeeld doordat de indiaan in zijn taal al mijn expressies tot uiting kan brengen, en bovendien ook nog weet welke van mijn expressies overeenkomen met welke expressies uit zijn eigen taal), is er sprake van vertaalbaarheid. Indien de indiaan en ik door onze persoonlijke limitaties niet in staat blijken te zijn om deze vertaalmogelijkheid te ontdekken, dan zal God deze mogelijke vertaling echter in één oogopslag zien (want alles wat het geval is treedt in één maal voor Haar geestesoog). In zulk een geval zullen onze talen gekalibreerd kunnen worden ten opzichte van een gedeelde ontologie. (Beide talen beschrijven dezelfde entiteiten en relaties in de werkelijkheid, ze vertonen een volledige overlap.) Onze aan de oppervlakte afwijkende uitingen blijken in de diepte steeds hetzelfde weer te geven (God doorziet de diepte).
Maar stellen we ons nu het andere geval voor waarin beide talen onvertaalbaar zijn. Het heeft nu geen zin om de andere taal ten opzichte van de ene te ‘kalibreren’, want dit wordt nu juist onmogelijk geacht. Het probleem is inmiddels voor mij als persoon veel te complex geworden. Waar ik in het voorgaande geval (namelijk dat van vertaalbaarheid) reeds onzeker aangaande mijn eigen capaciteiten was, daar moet ik dat hier zeker zijn. Het probleem van mijn onwetendheid verbreidt zich, en ik begin me nu zelfs af te vragen hoe ik er zeker van kan zijn dat hetgeen de indiaan aan het doen is, het spreken van een taal is. Want zolang er geen enkele vorm van transcribatie van zijn uitingen in een voor mij begrijpelijke conceptuele rangorde mogelijk is, zal ik niet eens weten wat de indiaan aan het doen is, en zelfs niet dat hij iets aan het doen is.
Een uitvlucht die hier geboden wordt, door onder andere Quine[2], stelt dat er enige basale overeenkomsten tussen de indiaan en mij zullen zijn die ons in staat stellen onze gedragingen in wederzijdse termen te kunnen interpreteren. Dat deze basis onontbeerlijk is blijkt wanneer we ons bedenken dat de indiaan zonder zulk een aangenomen basis misschien niet eens weet dat ik op dit moment een coherente zin van mijn taal aan het uitspreken ben. Wellicht verdenkt hij mij er wel van een gedicht in de stijl van Lewis Carroll voor te dragen: `Twas brillig, and the slithy toves // Did gyre and gimble in the wabe; etc.[3]
Maar de indiaan ziet toch dat mijn mond beweegt en dat ik klanken produceer! En omgekeerd kunnen we van de indiaan toch in ieder geval vaststellen dat hij op dit moment niet spreekt, geen taal gebruikt: hij zwijgt en staart mij aan, verkeert zogezegd in de rusttoestand. Maar hoe kan ik dat weten? Misschien zijn er in zijn taal betekenisvolle stiltes (zoals die er in onze taal ook zijn). Hoe weet ik op welke aspecten van zijn gedragingen ik moet letten om te kunnen differentiëren tussen een betekenisvolle en een betekenisloze stilte van zijn kant? Is het zijn gezichtsexpressie, of de positie die zijn handen ten opzichte van zijn lichaam innemen, of het feit dat zijn linker pink wel of niet in de richting waar de wind vandaan komt gedraaid staat? Het aantal mogelijke betekenisdragende aspecten is ontzettend groot. Ik kan mij dan ook onmogelijk op alle denkbare relevante aspecten tegelijkertijd richten. En wat weet de indiaan van mij? Dat ik spreek, of in ieder geval klanken uit. Maar misschien is het uiten van geluidssignalen in zijn taal helemaal geen relevant betekenisdragend aspect. (We hebben het over een radicaal andere taal, dus alle mogelijkheden staan open.)
Het wordt al snel duidelijk dat een basis voor interpretatie evenzozeer een vooronderstelde overlap tussen talen inhoudt. Dit is ook precies de reden waarom Quine de antropoloog die de taal van een nieuw volk probeert te leren laat zoeken naar zeer basale conceptuele categorieën die overeenstemmen met de categorieën van zijn of haar eigen taal. Voorbeelden hiervan zijn bevestiging en ontkenning. Wanneer de antropoloog een bepaald gebruik van een term in een bepaalde situatie heeft geobserveerd, zijn er nog legio mogelijkheden voor de vaststelling van de betekenis van die term. Wanneer de antropoloog bijvoorbeeld een konijn ziet wegrennen en een lid van de stam “Gavagai!” roept, kan dit op het konijn betrekking hebben, maar ook op verfijndere noties zoals een rennend konijn, een konijn wat rent op maandag, of een konijn wat rent op maandag en – indien gevangen – op woensdag zal worden gegeten. Maar het kan ook op iets geheel anders betrekking hebben, zoals op het bewegen van de struik waarachter het konijn zojuist verdween, of de stand van de zon (iets waar de antropoloog nog helemaal niet op gelet had). De antropoloog zal de verschillende situaties waarin het woord “gavagai” gebruikt wordt naast elkaar moeten leggen, om uit de overlap van deze individuele gebruiken de betekenis te kunnen destilleren. Dit vooronderstelt echter dat de taal van de vreemde stam ongeveer dezelfde is als die van de antropoloog. Indien het woord “gavagai” op willekeurige tijdstippen zou worden gebruikt en de antropoloog daardoor geen enkele vorm van overlap zou kunnen vinden, zal de term niet van een (juiste) betekenis kunnen worden voorzien. Of wanneer de stam de rare gewoonte zou hebben om met “gavagai” ‘konijn’ aan te duiden, tot op 12 november 2007 (wellicht een belangrijke religieuze dag voor deze stam), waarna het woord ineens tijgers zal komen aan te duiden. Deze brute doorbreking van de continuïteit van betekenis zou voor de antropoloog moeilijk te interpreteren zijn. Betekende “gavagai” daadwerkelijk ‘konijn’ vóór de geweekte datum, en betekent het na die datum daadwerkelijk ‘tijger’? Of betekende het al die tijd al ‘heilig dier’ en is de heiligheid van dieren op de genoemde datum veranderd? Het blijkt nu dat er altijd een groot aantal mogelijkheden overblijft voor de aan een term toe te kennen betekenis. Het is niet zo dat Quine dit aspect over het hoofd heeft gezien, integendeel. Dit is zijn fameuze indeterminancy of translation. Maar Quine gaat ervan uit dat het aantal mogelijke interpretaties van een woord (uiteindelijk) relatief goed ingeperkt kan worden en dat communicatie daardoor mogelijk wordt. Dit hoeft echter niet noodzakelijkerwijs zo te zijn. "gavagai" kan ook gewoonlijk verwijzen naar ‘konijn’, maar op (en alleen op) 12 mei 2208, naar ‘tijger’. Deze betekenis zal de antropoloog nooit kunnen doorgronden. (Het helpt de antropoloog niet om van een stamlid te vernemen dat “gavagai” alleen op 12 mei 2208 ‘tijger’ zal betekenen, want dan moeten we ons afvragen of “betekenen” op de datum waarop dit sympathieke stamlid de antropoloog inlicht – en alleen op deze datum – niet ‘niet betekenen’ betekent, waar het gewoonlijk ‘betekenen’ betekent.) Natuurlijk zijn dit allemaal belachelijke, irreële voorbeelden. Maar we waren op zoek naar een fundamenteel andere taal. En gaandeweg onze zoektocht naar zulk een taal kwamen we erachter dat we genoodzaakt waren een gedeelde basis tussen talen te vooronderstellen om nog vol te kunnen houden dat het een taal is die we aan het observeren zijn. We kunnen in dit geval dan ook niet spreken van linguïstisch relativisme, aangezien we daarvoor moeten kunnen vaststellen dat er sprake is van verschillende talen. Maar uit bovenstaande bleek dat we niet eens in staat zijn vast te stellen dat het talen zijn waar we mee te maken hebben, laat staan dat we kunnen vaststellen of ze verschillen dan wel overeenkomen met de onze.
De vraag is dan ook wederom ten opzichte waarvan God zou kunnen bepalen of de taal van de indiaan wel of niet in de mijne te vertalen is (en vice versa). Aangezien de in beide talen uitgesproken ontologieën hierin geen soelaas bieden, moet worden verwezen naar een hogere, objectieve instantie ten opzichte waarvan beide subsystemen kunnen worden afgebeeld. Dit veronderstelt het bestaan van een buitentalige werkelijkheid, waarop de verschillende talen op verschillende wijze ‘passen’ (of op een andere manier te relateren zijn). God kijkt naar de in onze talen weerspiegelde ontologieën en bekijkt in hoeverre deze met de werkelijkheid overeenkomen. In de ontologieën van beide talen worden verschillende aspecten van deze ene werkelijkheid uitgelicht. Zo verwijzen de concepten in de indianentaal naar entiteiten in de werkelijkheid die in mijn taal geheel niet gerepresenteerd worden. Kortom, God ziet dat onze talen verschillen en dat het inderdaad fundamenteel onmogelijk is om een vertaling tussen beiden te bewerkstelligen. Het idee achter het linguïstisch relativisme was bovendien dat ik niet in staat zal zijn om de niet in mijn taal gerepresenteerde entiteiten waar te nemen. Dit komt doordat het mij aan de conceptuele apparatus ontbreekt die nodig is om de desbetreffende entiteiten aan mijn andere concepten te relateren.
We hebben aldus gezien dat de notie van linguïstisch relativisme voor God voorstelbaar is. Maar helaas vindt revelatie van Gods kennis in onze wereld slechts zeer mondjesmaat plaats. En als het al plaatsvindt is er meestal onenigheid over de betrouwbaarheid van het menselijke verslag van zulk een openbaring. We waren derhalve genoodzaakt om de notie van het linguïstisch relativisme wederom terug te voeren naar de koude aarde van onze epistemologisch beperkte toegang tot de feiten. Toen we dit deden bleek onze argumentatie echter te verdwijnen. We kunnen nooit weten of er één of meer talen bestaan die geheel anders zijn dan de onze. Er moet altijd een substantiële gedeelde basis zijn om te kunnen vaststellen dat er sprake is van een taal. We weten echter nog niet hoe groot deze gedeelde basis precies is. Tot nu toe hebben we wel aannemelijk gemaakt dat het hebben van een manier om goedkeuring en afkeuring te doen blijken hiervoor noodzakelijk is, evenals een bepaalde continuïteit in de mate waarin de predicaten van een taal naar entiteiten verwijzen. Deze eisen van een gedeelde basis gaan zeer diep. Wij zullen een verzameling individuen die geen goedkeuring en/of afkeuring doen blijken niet als (volwaardige) mensen beschouwen. De overeenkomsten die in de door alle talen gedeelde basis resigneren, voeren – in ieder geval tot op zekere hoogte – terug tot onze biologie. Zo mag het geen toeval heten dat de taal van de indianen enkel woorden kan bevatten die binnen een week tijd uit te spreken zijn. Dit is iets wat eenvoudigweg met de duur van ons leven, als leden van dezelfde biologische soort, te maken heeft. De vraag is nu echter hoe groot deze gedeelde basis is. Het is nog denkbaar om het relativisme niet geheel terzijde te schuiven, maar vol te blijven houden dat er, naast de hierboven vastgestelde gedeelde basis, een sectie van de taal is niet gedeeld wordt.
Gedeeltelijke onvertaalbaarheid
Laten we ons voorbeeld van gedeeltelijke onvertaalbaarheid zo scherp mogelijk schetsen: de indiaan gebruikt bepaalde woorden om zijn toestemming en afkeuring te doen blijken. Daarnaast is het duidelijk dat wanneer de indiaan kort pauzeert, hij daarmee indiceert dat hij een coherente zin heeft afgerond. En wanneer we daaropvolgend een vragende blik in zijn ogen menen te herkennen, betekent dit dat hij van ons een reactie verwacht die niet zomaar aan komt waaien, maar die weer betrekking heeft op wat hij zojuist heeft gezegd. Zulke basale overlappende eigenschappen karakteriseren aldus beide talen. Maar nu bestaat er, naast al deze overeenkomsten, eveneens één woord in de indianentaal waarvoor geen overeenkomstig woord in onze taal bestaat. Laten we aannemen dat dit woord een fundamenteel ander karakter heeft dan alle ons bekende woorden. Dus niet een bepaalde kleur N die tussen rood en wit in zit, maar ook geen roze is. En ook geen gemoedstoestand M die liefdesverdriet, gekoppeld aan een overmatige dosis haat, voorstelt. Maar een woord O van een fundamenteel andere categorie P, die in het geheel niet in onze taal voorkomt. Het is dan ook onmogelijk om een definitie van O in termen van woorden uit onze taal te geven.
We schetsen het beeld zo duidelijk mogelijk: er is een entiteit O’ in de werkelijkheid die door het woord O wordt aangeduid. Laten we aannemen dat notie O’ in de werkelijkheid een basiscategorie betreft. Zij is dus niet in andere, basalere categorieën (die wellicht wél in onze taal fungeren) te ontleden. God kijkt naar de werkelijkheid en naar onze talen. (De werkelijkheid licht op waar onze talen haar raken). God ziet dat deze gedeeltelijk overlappende gebieden niet geheel samen vallen. We hebben nu een voorbeeld van gedeeltelijke onvertaalbaarheid geformuleerd. Hiermee is tevens – aangezien we een nauw verband tussen de categorieën van de taal en de categorieën van het denken aannamen – de weg voor het linguïstisch relativisme bereidt.
Maar hoe moeten wij, als mensen, dit relativisme duiden? Wanneer we de term O in onze taal zouden incorporeren, zouden wij dan plotsklaps wel in staat zijn om het met O corresponderende feit O’ te identificeren? Het probleem is hier natuurlijk dat met het overnemen van een woord nog helemaal niets gezegd is. Ik kan de tekens gebruiken, de klanken uitspreken, en er toch niks mee bedoelen. Om de term van de indianen daadwerkelijk in mijn taal te kunnen incorporeren zou ik ook de betekenis ervan moeten kennen, deze is ergens in een relatie met de werkelijkheid te vinden. Op basis waarvan kunnen we uitmaken dat het woord O een voor ons fundamenteel onkenbare entiteit representeert? Wel, op wat voor wijze deed God het? Door te kijken naar de werkelijkheid. Maar zulk een ongemedieerde toegang tot de werkelijkheid is enkel Haar gegeven. Zodra we overstappen naar de epistemologische bewijsvoering wordt deze directe toegang tot de werkelijkheid ons ontzegd en valt ons argument in duigen.
Maar ook al is onze toegang tot de werkelijkheid nooit ongemedieerd, geheel onwetend zijn we nu ook weer niet. Zo zouden we op onze ervaring kunnen vertrouwen. We kunnen haar als een onbetrouwbaar en onduidelijk getuigschrift van de (helaas ontoegankelijke) werkelijkheid beschouwen. Maar dit was nu juist wat het linguïstisch relativisme onmogelijk achtte. Er werd immers aangenomen een sterk verband te zijn tussen de taal die we hanteren en onze vermogens om de werkelijkheid waar te nemen, te ordenen en te kennen. Het deel van de werkelijkheid dat voor ons (zij het enigszins vervuild) toegankelijk is, is dus precies het deel dat in overeenstemming met de categorieën van onze taal is. Wat we daarom nodig hebben om te kunnen vaststellen dat de taal van de indiaan inderdaad fundamenteel van de mijne verschilt, is de vrij antirelativistische notie van een taalonafhankelijke kennis van de werkelijkheid.
Conclusie
We zien nu waarom het linguïstisch relativisme niet het geval kan zijn. De beide condities waaruit zij bestaat kunnen niet tegelijkertijd het geval zijn. Wellicht zijn er meerdere, fundamenteel van elkaar verschillende talen. Maar om het bestaan van een fundamenteel andere taal ook maar te kunnen vermoeden, moet er een substantiële dissonantie tussen taal en denken bestaan. Andersom kan het best zo zijn dat onze taal ons denken beïnvloed. Maar in het voorgaande hebben we eveneens gezien dat indien dit het geval is, deze beïnvloeding voor ieder mens hetzelfde moet zijn. Er kunnen dan geen fundamentele verschillen tussen talen zijn. (Er is maar één taal waarbinnen alle pluriforme oppervlaktevormen, zoals we deze in de wereld aantreffen, zich manifesteren.) Het is daarom ook onmogelijk om de invloed van taal op ons denken aan te geven.[4] We kunnen geen niet-talige positie innemen van waaruit we de taalvariabele en de cognitievariabele onafhankelijk van elkaar beschrijven en aan elkaar trachten te relateren. (Zulk een uitvluchtspositie is God wel, maar ons mensen niet vergund.)
Referenties
- ↑ Enige voorbeelden zijn Russel & Norvig, AI: A Modern Approach. 2nd Edition. p. 243; Jurafsky & Martin. Speech and Language Processing. p. 807; Sternberg. Cognitive Psychology. 3rd Edition. p. 324-327.
- ↑ In zijn boek Word and Object uit 1960.
- ↑ Lewis Carroll. Through the Looking-Glass, and What Alice Found There. 1871.
- ↑ Het is hier uiteraard niet mijn bedoeling te ontkennen dat sommige taalgebruikers in een psychologische test verschillende reactietijden zullen vertonen bij het oplossen van bepaalde opdrachten. Het kan heel goed zo zijn dat de oppervlaktestructuur van een taal een bepaalde invloed heeft op de performance van degene die die taal spreekt, evenzo als iemand die in een land met veel cactussen woont wellicht eerder geneigd zal zijn om in een willekeurige droodle een cactus te herkennen. Mij is het hier (en in al het voorgaande) uiteraard om competence-verschillen in de dieptestructuur te doen (en dus niet om performance-verschillen in de oppervlakte-structuur).
Publicatiegeschiedenis
De eerste versie van dit artikel verscheen in De Connectie, Nummer 1, Jaargang 3, Juni 2007. Het is sindsdien een weinig aangepast.
