From WouterBeek.com

Het denken van de vrouw komt in de Westerse traditie maar moeilijk op gang. In de Middeleeuwen was er wel plaats ontstaan voor de educatie van vrouwen, en zelfs voor schrijvende vrouwen, maar een dergelijke educatie was altijd verbonden met het bereiken van de vrouwelijke vroomheid. In de eerste plaats was het klooster de enige sociale structuur waarbinnen vrouwen systematisch onderwijs genoten. In de tweede plaats betrof de positieve beschrijvingen van intelligente vrouwen, zoals voornamelijk opgetekend door gerenommeerde mannelijke auteurs, vrijwel uitsluitend de levenswandel van vrouwelijke heiligen.

Zelfs een vooruitstrevende vrouwelijke humaniste als Anna Maria van Schurman staat in haar behandeling van de vraag in hoeverre de vrouw tot intellectuele arbeid in staat is, nog duidelijk met beide benen midden in deze Christelijke traditie:

[H]aar levensdoel [moet] geen ijdele eer of uiterlijk vertoon zijn, of nutteloze nieuwsgierigheid, maar, afgezien van het algemene doel - namelijk de eer van God - moet haar oogmerk het heil van haar ziel zijn en dat ze haar familie (als deze taak haar is opgelegd) opvoedt en begeleidt en ze ook heel haar sekse zoveel mogelijk van nut is.^[1]

De stijlfiguur van de overspelige vrouw is binnen de Westerse traditie zo overheersend, dat zelfs de vrouwen die aan deze stijlfiguur trachten te ontsnappen, en de mysogenistische geschriften van mannen trachten te weerspreken, door die tegenspraak in dezelfde principale vorm blijven steken. Want hierover zijn voor- en tegenstanders in de querelle des femmes, zoals de Middeleeuwse pennenstrijd over de ordening van de geslachten wordt genoemd, het eens: dat er een extern doel moet zijn aan de hand waarvan het denken van de vrouw gerechtvaardigd dient te worden. Voor zover het de specificatie van de maatstaf van het vrouwelijk denken betreft, bestaat er opmerkelijk weinig verschil tussen proto-feministen (zoals Anna Maria Schurman, of Christine de Pisan) en de misogynisten (zoals Jean de Meun, of Mathéolus).

En daarom is 6 Mei 1643 een belangrijke datum in de filosofie. Het is de dag waarop prinses Elisabeth van de Palts haar eerste brief stuurt aan de vermaarde wiskundige, natuurkundige, en filosoof René Descartes.

Het is duidelijk dat Elisabeth zich vanaf die aller eerste brief in geen enkel opzicht inferieur acht ten opzichte van Descartes. Ze kijkt weliswaar tegen hem op, en geeft daarvan ook uitvoerig blijk, maar de vraag die zij in deze eerste brief al stelt betreft niet louter een uitleg van Descartes zijn hand, maar bevraagt de fundamentele conceptuele structuur van de door hem voorgestane dualistische substantie.

Elisabeth vraagt zich namelijk af hoe een immateriële ziel in staat is om een materieel lichaam aan te sturen (en omgekeerd, hoe een materieel lichaam in staat is de ziel/het denken te beïnvloeden, bijvoorbeeld in het geval van dronkenschap). Dit lijkt immers niet compatibel te zijn met de mechanistische conceptie van causaliteit, die vergelijkbaar is met de efficiënte oorzaak binnen het Scholastiche/Aristotelische model.

In het antwoord dat Descartes geeft op deze eerste brief maakt hij echter gebruik van een hele andere soort oorzaak, namelijk de zogenaamde doeloorzaak. Als metafoor voor het begrip van een niet-materiële ziel,die desondanks materie aanstuurt, neemt hij de zwaartekracht. Traditioneel wordt veronderstelt dat zwaarte een eigenstandige kwaliteit betreft die aan een object toekomt, waardoor het desbetreffende object zijn beweging richting het aardoppervlak teleologisch in zich draagt. Onder deze assumptie kost het geen moeite om voor te stellen dat het desbetreffende object naar de aarde toe beweegt. (Precies dezelfde 'oplossing' van de lichaam-geest problematiek treffen we aan in de Newtoniaanse conceptie van zwaartekracht. Ook hier lijkt het geen enkel probleem te zijn om een immateriële kracht een materieel object te laten bewegen.)

De uitleg van Descartes, alhoewel ontologische inadequaat, baseert zich op een intuïtie die – ook voor ons – min of meer vanzelfsprekend is. Maar Elisabeth neemt duidelijk geen genoegen met Descartes' metafoor van de zwaartekracht. Want is het niet dezelfde Descartes die in zijn natuurkundige werk de Scholastische begrippen betreffende niet-materiële krachten heeft afgezworen?

In het licht van de door Elisabeth in haar tweede brief aan Descartes geleverde kritiek bezien, blijkt het Cartesiaans dualisme dan ook de laatste restant van het Scholastische denken binnen een materialistische ontologie te zijn:

I admit that it would be easier for me to concede matter and extension to the soul than to concede the capacity to move a body and to be moved by it to an immaterial thing.^[2]

Descartes' beantwoording van deze tweede brief is onbevredigend. Hij weidt uit over de al eerder aangegeven epistemologische aspecten van het intuïtief te appreciëren onderscheid tussen lichaam en ziel. Maar Elisabeth vroeg niet naar de alledaagse intuïtie, maar naar de ontologische structuur van de dualistische substantie. Zei herhaalt haar vraag nog eens in een derde brief, maar een eventueel antwoord van Descartes op deze vraag is niet overgeleverd.

Elisabeth en Descartes zullen nog 6 jaar lang een soms meer, soms minder intensieve briefwisseling onderhouden. Het probleem van de dualistische substantie zal hierin niet verder worden opgelost. Wel worden er talrijke andere onderwerpen besproken, met name ethiek en psychologie. Twee belangrijke maar ook vaak obscure onderwerpen binnen het werk van Descartes, vinden hier een ongeëvenaarde lucide behandeling, waarbij Elisabeth – evenals in de substantie-discussie – niet altijd hetzelfde pad als Descartes bewandelt.

Elisabeth is geen feministe in de moderne zin van het woord. Zij wil geen voorbeeld vormen voor andere vrouwen (zoals bijvoorbeeld wel het geval is bij Christine de Pisan). Zei vraag Descartes uitdrukkelijk hun correspondentie geheim te houden en heeft nooit de ambitie gehad om ook maar één van haar ideeën te publiceren.

Toch is Elisabeth zich terdege bewust van haar ongebruikelijke intellectuele interesses. In de laatste brief die zij aan Descartes schrijft, op 4 December 1649, beschrijft zij koningin Kristina van Zweden, die op dat moment Descartes als haar privé-leraar heeft ingehuurd, als:

[...] a person so accomplished, who defends our sex from the imputation of imbecility and weakness that the pedants would have given it.

De reden waarom Elisabeth niet geïnteresseerd is in het overreden van andere vrouwen tot het exerceren van intellectuele arbeid, is dat zij een filosofisch doel nastreeft. En dat doel wordt geheel in termen van haar eigen denken geformuleerd. Zei heeft daarnaast geen politieke of sociale agenda om andere vrouwen te emanciperen.

Dit onderscheidt Elisabeth van de andere vroeg-moderne intellectuele vrouwen. Nergens in haar briefwisseling met Descartes toont zij aan dat haar intellectuele bezigheden tot doel hebben God te eren. Het heil van haar ziel is ook niet haar oogmerk (althans niet in de traditioneel-Christelijke zin van het woord). Bovendien maakt zij herhaaldelijk duidelijk dat haar filosofische meditaties eerder in tegenstrijd zijn met de 'begeleiding' of ondersteuning van haar familie, dan dat zij daarmee overeenstemmen. Evenmin tracht ze haar sekse te emanciperen of anderszins 'tot nut' te zijn. Ze voldoet daarmee duidelijk niet aan de karakterschets die Anna Maria van Schurman voor geeduceerde vrouw heeft gegeven.

Is opmerkelijk dat Descartes deze ongebruikelijke houding van Elisabeth in het geheel niet problematisch vindt? Hij roemt weliswaar haar intellectuele gaven op een wijze die hij zijn mannelijke gesprekspartners nooit gegund heeft, maar nergens geeft hij aan het raar te vinden dat Elisabeth voor zichzelf denkt. In plaats daarvan prijst hij juist de radicale, contra-conventionele denkvorm waar Elisabeth – in overeenstemming met zijn eigen leer – zich van bedient:

I take the liberty to write of this here to your Highness in order to show that I truly admire that, amid the affairs and the cares which persons who are of a great mind and of great birth never lack, she has been able to attend to the meditations which are required in order to know well the distinction between the soul and the body.^[3]

En dit is ook meteen de reden waarom eerst Descartes nodig was voordat de vrouwelijke filosofie (gedefinieerd als denken omwille van het denken) zijn aanvang kon nemen. De Cartesiaanse meditatie is de eerste populaire oproep tot het metafysisch denken. Descartes had een hekel aan de traditionele, Scholastische filosofie professoren die de Europese universiteiten bevolkten (en zei evenzeer aan hem). Zijn Discours de la Méthode, dat enkele jaren voor de Meditaties was uitgegeven, was dan ook in de volkstaal geschreven.^[4]

Pas wanneer Descartes er voor kiest om de conventionele distributiekanalen van kennis – zowel de kloosters als ook de universiteiten – te omzeilen, wordt het voor leken – en dus ook voor vrouwen – mogelijk om het anders afgeschermde bolwerk van het Westerse denken te betreden. De credits voor deze gedenkwaardige omwenteling in het Westerse denken moeten dan ook aan beide filosofen in gelijke mate worden toebedeeld. Aan Descartes voor het openbreken van een op feminiene uitsluiting gebaseerd systeem, en aan Elisabeth voor het benutten van deze voorheen ongeëvenaarde kans.

Voetnoten

1. ↑ Pieta van Beek, Klein werk: de Opuscula Hebraea Graeca Latina et Gallica, prosaica et metrica van Anna Maria van Schurman (1607-1678). Deel III, Sectie 2 'De Dissertatio'.
2. ↑ In de tweede brief van Elisabeth aan Descartes; waarschijnlijk geschreven op 20 Juni 1643.
3. ↑ Descartes aan Elisabeth, 28 Juni 1643.
4. ↑ Alhoewel de Meditaties wel in het Latijn geschreven waren, werd dit werk enige jaren later in een door Descartes geautoriseerde vertaling eveneens in het Frans uitgegeven.

Publicatiegeschiedenis

De eerste versie van dit artikel verscheen in Cimedart, Nummer 1, Jaargang 40, November/December 2009.